Voyage · 10 étapes
Penser après Auschwitz
Comment des philosophes, après 1945, se sont demandé ce que l’assassinat des Juifs d’Europe signifie pour la culpabilité, la culture, l’éthique, le concept de Dieu, le témoignage et la compréhension de la modernité – des cours de Jaspers sur la culpabilité à Ce qui reste d’Auschwitz d’Agamben.
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Étapes
Étape 1 sur 10: Karl Jaspers
Que peut dire la philosophie après l’assassinat des Juifs d’Europe – et qui doit en répondre ? Au semestre d’hiver 1945–46, pendant que se tenait le procès de Nuremberg, Karl Jaspers fit à Heidelberg des cours sur ce qui allait devenir La Culpabilité allemande (Die Schuldfrage, 1946). Il distinguait quatre sortes de culpabilité : la culpabilité criminelle, que jugent les tribunaux ; la responsabilité politique, que porte chaque citoyen pour l’État qui a agi en son nom ; la culpabilité morale, jugée par la conscience de chacun ; et la culpabilité métaphysique, le manque de solidarité de ceux qui ont survécu pendant que d’autres étaient assassinés. Une culpabilité collective de tout un peuple au sens criminel ou moral, il la rejetait – mais non la responsabilité politique de chaque citoyen.
Étape 2 sur 10: Theodor W. Adorno
Jaspers s’adressait à ses compatriotes allemands ; Theodor W. Adorno, rentré à Francfort de son exil américain en 1949, se demandait ce qu’était devenue la culture. Dans « Critique de la culture et société », écrit cette année-là et imprimé en 1951, il écrivit : « Écrire un poème après Auschwitz est barbare. » La phrase s’inscrit dans un argument sur la critique de la culture, qui, selon Adorno, se trouvait désormais face au dernier stade de la dialectique de la culture et de la barbarie – un état qui ronge jusqu’à la connaissance des raisons pour lesquelles il est devenu impossible d’écrire des poèmes. Réduite à une interdiction de la poésie, elle fut citée et contestée pendant des décennies. En 1962, Adorno refusa de l’atténuer ; en 1966, il écrivit qu’elle avait peut-être été fausse.
Étape 3 sur 10: Les Origines du totalitarisme
Adorno s’interrogeait sur la culture ; Hannah Arendt se demandait comment une nouvelle forme de domination était devenue possible. Dès 1946, elle avait objecté à Jaspers que les crimes nazis faisaient éclater les limites du droit. Les Origines du totalitarisme (1951) suivent l’antisémitisme et l’impérialisme jusqu’à un type de régime qui gouverne par l’idéologie et la terreur. Ses camps de concentration et d’extermination, soutenait Arendt, étaient les laboratoires où se vérifiait la croyance totalitaire que tout est possible – en rendant les êtres humains superflus. Ce qui s’y était fait, elle l’appelait le mal radical.
Étape 4 sur 10: Eichmann à Jérusalem
En 1961, Arendt suivit pour The New Yorker le procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem – et révisa ce mot. Son livre (1963) a pour sous-titre « Rapport sur la banalité du mal » : dans l’organisateur des déportations, elle voyait non un démon mais un fonctionnaire dont le trait le plus frappant était l’absence de pensée. Répondant à Gershom Scholem en 1963, elle écrivit que le mal n’est jamais « radical », seulement extrême. Jaspers lui avait suggéré quelque chose de semblable dès 1946 : voir les crimes dans leur banalité au lieu de leur prêter une grandeur satanique. Le livre, y compris son jugement sur les conseils juifs (Judenräte), est resté controversé depuis.
Étape 5 sur 10: Dialectique négative
Arendt avait rendu compte d’un procès ; à Francfort, d’anciens membres du personnel du camp d’Auschwitz furent jugés de 1963 à 1965. Dans les « Méditations sur la métaphysique » qui concluent la Dialectique négative (1966), Adorno écrivit que Hitler avait imposé à l’humanité non libre un nouvel impératif catégorique : penser et agir de telle sorte qu’Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive. N’est pas fausse, ajoutait-il, la question de savoir si celui qui a échappé par hasard peut continuer à vivre. La même année, Jean Améry, qui avait été torturé par la Gestapo et déporté à Auschwitz, publia Jenseits von Schuld und Sühne (en français Par-delà le crime et le châtiment).
Étape 6 sur 10: Emmanuel Levinas
Adorno tira les conséquences pour la métaphysique ; Emmanuel Levinas les tira pour l’éthique. Totalité et Infini (1961) s’ouvre sur la possibilité permanente de la guerre et oppose à tout système le visage d’autrui, dont l’exigence à mon égard précède toute théorie. Levinas dédia Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974) « à la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d’assassinés par les nationaux-socialistes, à côté des millions et des millions d’humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l’autre homme, du même antisémitisme ». Dans l’essai « La souffrance inutile », il écrivit que la disproportion entre la souffrance et toute théodicée s’était montrée à Auschwitz avec une clarté aveuglante, évidente.
Étape 7 sur 10: Hans Jonas
Levinas voyait la fin de la théodicée ; Hans Jonas tenta de repenser le concept même de Dieu. En 1984, en recevant le prix Leopold-Lucas de la faculté de théologie protestante de Tübingen, il prononça une conférence sur « Le Concept de Dieu après Auschwitz » (publiée en volume en 1987). Il avait choisi ce thème, disait-il, en mémoire de sa mère, dont il croyait qu’elle avait été assassinée à Auschwitz ; selon le Livre du souvenir (Gedenkbuch) des Archives fédérales allemandes, le régime nazi la déporta de Düsseldorf au ghetto de Łódź (Litzmannstadt) en octobre 1941, et elle y mourut en mai 1942. Il devait aux morts, disait-il, une réponse à leur cri depuis longtemps éteint vers un Dieu muet. Sa réponse spéculative : la bonté, la toute-puissance et l’intelligibilité ne peuvent être attribuées à Dieu toutes à la fois – si Dieu est bon et au moins en partie intelligible, il n’est pas tout-puissant. Emil Fackenheim avait répondu autrement en 1967 avec un « 614e commandement » : ne pas offrir à Hitler une victoire posthume.
Étape 8 sur 10: Le Différend
Jonas voulait répondre au cri des assassinés ; un an plus tôt, Jean-François Lyotard s’était demandé ce qui s’ensuit lorsque leur silence est retourné contre eux. Le Différend (1983) part du négationniste Robert Faurisson, qui n’acceptait comme preuve des chambres à gaz que le témoignage d’un témoin oculaire qui y aurait été tué. Pour Lyotard, c’est le modèle d’un différend : un tort qui ne peut être énoncé dans l’idiome du tribunal, parce que les moyens de preuve ont été détruits avec les victimes. Il compare Auschwitz à un tremblement de terre qui détruirait aussi les instruments servant à le mesurer : il reste le sentiment d’une force immense, et le sentiment que quelque chose doit encore être mis en mots.
Étape 9 sur 10: Modernité et holocauste
Lyotard se demandait comment le tort peut être mis en mots ; le sociologue Zygmunt Bauman se demandait pourquoi sa propre discipline avait traité la Shoah soit comme un épisode de l’histoire juive, soit comme une rechute dans la barbarie. Modernité et holocauste (1989) s’oppose aux deux : la civilisation moderne, soutient Bauman, n’a pas été la condition suffisante de la Shoah, mais elle en a très certainement été la condition nécessaire. La bureaucratie et la division du travail mettaient de la distance entre les actes et leurs conséquences, et l’ambition de concevoir un ordre social parfait rendit le meurtre pensable. S’appuyant sur Arendt, sur les expériences d’obéissance de Stanley Milgram et sur l’éthique de la proximité de Levinas, Bauman se demandait comment la responsabilité morale est socialement réduite au silence.
Étape 10 sur 10: Giorgio Agamben
Bauman situait la Shoah à l’intérieur de la modernité ; Giorgio Agamben, qui dans Homo sacer (1995) avait qualifié le camp de paradigme de la politique moderne, se tourna dans Ce qui reste d’Auschwitz (1998) vers le témoignage. Il part de la remarque de Primo Levi dans Les Naufragés et les Rescapés (1986) : « nous, les survivants, ne sommes pas les vrais témoins ». Tout témoignage, soutient Agamben, témoigne d’une lacune ; presque toutes les doctrines avancées au nom de l’éthique depuis Auschwitz, parmi lesquelles celles de la culpabilité et de la responsabilité, doivent être écartées. Dominick LaCapra (2004) et d’autres critiques objectent que cela fait d’Auschwitz une figure de tout et de ses victimes un concept. La question de savoir si le camp peut servir de paradigme sans perdre de vue l’événement historique reste disputée.
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