旅程 · 10 站
奥斯维辛之后的思考
1945年以后，哲学家们如何追问欧洲犹太人遭到屠杀对罪责、文化、伦理、上帝概念、见证以及对现代性的理解意味着什么——从雅斯贝尔斯关于罪责问题的讲座，到阿甘本的《奥斯维辛的剩余》。
站点
第 1 站，共 10 站: 卡尔·雅斯贝尔斯
在欧洲犹太人遭到屠杀之后，哲学还能说些什么——谁又必须为此承担责任？1945—46年冬季学期，纽伦堡审判正在进行，卡尔·雅斯贝尔斯在海德堡讲授了后来以《罪责问题》（1946）为题出版的内容。他区分了四种罪责：刑事罪责，由法庭裁决；政治责任，每个公民都要为以其名义行事的国家承担；道德罪责，由自己的良知来判断；以及形而上的罪责，即那些在他人被杀害时幸存下来的人在团结上的失职。他拒绝在刑事或道德意义上认定一个民族整体负有集体罪责，但并不拒绝每个公民所负的政治责任。
第 2 站，共 10 站: 西奥多·W. 阿多诺
雅斯贝尔斯面向的是他的德国同胞；1949年从美国流亡地回到法兰克福的西奥多·W. 阿多诺追问的则是文化变成了什么。在同年写成、1951年刊出的《文化批判与社会》中，他写道：“奥斯维辛之后写诗是野蛮的。”这句话属于一段关于文化批判的论证：阿多诺认为，文化批判如今面对的是文化与野蛮之辩证法的最后阶段——这种状况甚至侵蚀了对“为何今天已不可能写诗”的认识。这句话被简化为禁止写诗，几十年间被反复引用、也不断遭到质疑。1962年，阿多诺不愿把它说得缓和一些；1966年，他写道，这句话“也许是错的”。
第 3 站，共 10 站: 极权主义的起源
阿多诺追问文化；汉娜·阿伦特追问一种新的统治形式是如何成为可能的。早在1946年，她就向雅斯贝尔斯提出异议：纳粹的罪行冲破了法律的界限。《极权主义的起源》（1951）追溯了反犹主义和帝国主义如何汇入一种借助意识形态和恐怖进行统治的政体。阿伦特认为，它的集中营和灭绝营是“实验室”，极权主义“一切皆有可能”的信念在那里通过使人变得多余而得到检验。她把在那里发生的事称为“根本恶”。
第 4 站，共 10 站: 艾希曼在耶路撒冷
1961年，阿伦特为《纽约客》旁听了在耶路撒冷对阿道夫·艾希曼的审判——并修正了那个说法。她的书（1963）的副标题是“一份关于平庸之恶的报告”：在这个组织驱逐运送的人身上，她看到的不是恶魔，而是一个最突出的特点是不思考的官僚。1963年，她在回复格肖姆·肖勒姆时写道，恶“从来不是‘根本的’”，而只是极端的。雅斯贝尔斯早在1946年就向她提出过类似的看法：要在罪行的平庸中看待它们，而不是赋予它们一种撒旦式的伟大。这本书，包括她对犹太委员会的评判，至今仍有争议。
第 5 站，共 10 站: 否定的辩证法
阿伦特报道的是一场审判；1963—1965年，奥斯维辛集中营的前工作人员在法兰克福受审。在《否定的辩证法》（1966）结尾的“形而上学的沉思”中，阿多诺写道：“希特勒把一种新的绝对命令强加给处于不自由状态的人们：这样安排他们的思想和行动，使奥斯维辛不再重演，使类似的事情不再发生。”他补充说，追问一个偶然逃脱的人是否还可以活下去，这个问题并没有错。同一年，曾遭盖世太保酷刑并被押送到奥斯维辛的让·埃默里出版了《罪与罚的彼岸》。
第 6 站，共 10 站: 伊曼纽尔·列维纳斯
阿多诺为形而上学得出了结论；伊曼纽尔·列维纳斯则为伦理学得出了结论。《总体与无限》（1961）从战争始终可能发生这一点谈起，以他人的面容对抗一切体系——他人对我的要求先于任何理论。列维纳斯把《别于存在或超越本质》（1974）献给“被国家社会主义者杀害的六百万人中与我最亲近的人，以及千千万万属于各种信仰、各个民族、同为对他人之仇恨、同为反犹主义之受害者的人”。在《无用的痛苦》一文中，他写道，痛苦与一切神正论之间的不相称，在奥斯维辛以惊人而毋庸置疑的清晰显露出来。
第 7 站，共 10 站: 汉斯·约纳斯
列维纳斯看到了神正论的终结；汉斯·约纳斯则试图重新思考上帝概念本身。1984年，他在图宾根接受新教神学院颁发的利奥波德·卢卡斯奖时，作了题为《奥斯维辛之后的上帝概念》的演讲（1987年出版单行本）。他说，选这个题目是为了纪念他的母亲，他相信她是在奥斯维辛被杀害的；而据德国联邦档案馆的纪念册记载，纳粹政权于1941年10月把她从杜塞尔多夫驱逐到罗兹（利茨曼施塔特）犹太人隔离区，她于1942年5月死在那里。他说，他觉得自己欠死者一个回答，回应他们向沉默的上帝发出的、早已消逝的呼喊。他的思辨性回答是：善、全能和可理解性不能同时归于上帝——如果上帝是善的，并且至少在一定程度上可以理解，那么上帝就不是全能的。埃米尔·法肯海姆在1967年给出了另一种回答，即“第614条诫命”：不让希特勒获得身后的胜利。
第 8 站，共 10 站: 争异（The Differend）
约纳斯想回应被杀害者的呼喊；一年前，让-弗朗索瓦·利奥塔已经追问：当他们的沉默被用来反对他们时，会发生什么？《争异》（1983）从否认大屠杀者罗贝尔·福里松谈起：他只承认一个死于毒气室的目击者能证明毒气室的存在。在利奥塔看来，这正是“争异”的典型：一种无法用法庭的语言提出的不公，因为证据手段已同受害者一起被毁灭。他把奥斯维辛比作一场连测量地震的仪器也一并摧毁的地震：留下的是对一种巨大力量的感受，以及某种东西仍有待说出的意识。
第 9 站，共 10 站: 现代性与大屠杀
利奥塔追问不公如何能被说出；社会学家齐格蒙特·鲍曼则追问，为什么他自己的学科要么把大屠杀当作犹太历史中的一段插曲，要么当作向野蛮的倒退。《现代性与大屠杀》（1989）对这两种看法都提出了反驳：他认为现代文明本身并不足以造成大屠杀，但毫无疑问是它不可或缺的条件。官僚制和分工在行为与其后果之间拉开了距离，而设计一种完美社会秩序的雄心使屠杀成为可以设想的事。鲍曼借助阿伦特、斯坦利·米尔格拉姆的服从实验和列维纳斯关于亲近的伦理学，追问道德责任如何在社会中被压制。
第 10 站，共 10 站: 乔治·阿甘本
鲍曼把大屠杀置于现代性之中；乔治·阿甘本曾在《神圣人》（1995）中把集中营称为现代政治的一种范式，在《奥斯维辛的剩余》（1998）中他转向了见证。他从普里莫·莱维在《被淹没与被拯救的》（1986）中的一句话出发：“我们这些幸存者并不是真正的证人。”阿甘本认为，每一份见证都见证着一个空缺；自奥斯维辛以来以伦理之名提出的几乎所有学说，包括关于罪责与责任的学说，都必须被清除。多米尼克·拉卡普拉（2004）等批评者反驳说，这样一来，奥斯维辛成了一切事物的象征，受害者成了一个概念。集中营能否充当一种范式而不失去对这一历史事件本身的关注，至今仍有争议。
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