Podróż · 10 przystanków
Myśleć po Auschwitz
Jak filozofki i filozofowie po 1945 roku pytali, co mord na europejskich Żydach oznacza dla winy, kultury, etyki, pojęcia Boga, świadectwa i rozumienia nowoczesności – od wykładów Jaspersa o winie po Co zostaje z Auschwitz Agambena.
Przystanki
Przystanek 1 z 10: Karl Jaspers
Co może powiedzieć filozofia po zamordowaniu europejskich Żydów – i kto musi za to odpowiedzieć? W semestrze zimowym 1945–46, gdy toczył się proces norymberski, Karl Jaspers wykładał w Heidelbergu na temat, z którego powstała książka Die Schuldfrage (Problem winy, 1946). Rozróżnił cztery rodzaje winy: winę kryminalną, którą osądzają sądy; odpowiedzialność polityczną, którą każdy obywatel ponosi za państwo działające w jego imieniu; winę moralną, osądzaną przez własne sumienie; i winę metafizyczną – brak solidarności tych, którzy przeżyli, podczas gdy innych mordowano. Kolektywną winę całego narodu w sensie kryminalnym lub moralnym odrzucał – nie jednak politycznej odpowiedzialności każdego obywatela.
Przystanek 2 z 10: Theodor Adorno
Jaspers zwracał się do swoich rodaków; Theodor W. Adorno, który w 1949 roku wrócił do Frankfurtu z amerykańskiej emigracji, pytał, co stało się z kulturą. W eseju „Krytyka kultury i społeczeństwo”, napisanym w tym samym roku i wydrukowanym w 1951, napisał: „Pisanie wierszy po Auschwitz jest barbarzyństwem”. Zdanie to należy do wywodu o krytyce kultury, która według Adorna stanęła teraz wobec ostatniego stadium dialektyki kultury i barbarzyństwa – stanu, który przeżera nawet wgląd w to, dlaczego pisanie wierszy stało się niemożliwe. Skrócone do zakazu poezji, było przez dziesięciolecia cytowane i kwestionowane. W 1962 roku Adorno odmówił jego złagodzenia; w 1966 roku napisał, że być może było błędne.
Przystanek 3 z 10: Korzenie totalitaryzmu
Adorno pytał o kulturę; Hannah Arendt pytała, jak nowa forma panowania stała się możliwa. Już w 1946 roku podnosiła wobec Jaspersa, że zbrodnie nazistowskie rozsadzają granice prawa. Korzenie totalitaryzmu (1951) śledzą drogę antysemityzmu i imperializmu do typu reżimu, który rządzi za pomocą ideologii i terroru. Jego obozy koncentracyjne i obozy zagłady były, dowodziła Arendt, laboratoriami, w których sprawdzano totalitarne przekonanie, że wszystko jest możliwe – czyniąc ludzi zbędnymi. To, co tam robiono, nazwała złem radykalnym.
Przystanek 4 z 10: Eichmann w Jerozolimie
W 1961 roku Arendt śledziła dla The New Yorkera proces Adolfa Eichmanna w Jerozolimie – i zrewidowała to słowo. Jej książka (1963) nosi podtytuł Rzecz o banalności zła: w organizatorze deportacji widziała nie demona, lecz funkcjonariusza, którego najbardziej uderzającą cechą była bezmyślność. Odpowiadając w 1963 roku Gershomowi Scholemowi, napisała, że zło nigdy nie jest „radykalne”, a jedynie skrajne. Jaspers sugerował jej coś podobnego już w 1946 roku: by widziała zbrodnie w ich banalności, zamiast przydawać im szatańskiej wielkości. Książka, łącznie z jej oceną rad żydowskich (Judenratów), pozostaje od tamtej pory przedmiotem kontrowersji.
Przystanek 5 z 10: Dialektyka negatywna
Arendt relacjonowała jeden proces; we Frankfurcie w latach 1963–1965 przed sądem stanęli byli członkowie personelu obozu Auschwitz. W „Medytacjach o metafizyce”, które zamykają Dialektykę negatywną (1966), Adorno napisał, że Hitler narzucił zniewolonej ludzkości nowy imperatyw kategoryczny: tak urządzać swoje myślenie i działanie, by Auschwitz się nie powtórzył, by nie wydarzyło się nic podobnego. Nie jest błędne, dodawał, pytanie, czy ten, kto ocalał przypadkiem, może dalej żyć. W tym samym roku Jean Améry, który był torturowany przez gestapo i deportowany do Auschwitz, opublikował Jenseits von Schuld und Sühne (Poza winą i karą).
Przystanek 6 z 10: Emmanuel Levinas
Adorno wyciągnął wnioski dla metafizyki; Emmanuel Levinas – dla etyki. Całość i nieskończoność (1961) zaczyna się od nieustannej możliwości wojny i przeciwstawia każdemu systemowi twarz drugiego człowieka, którego roszczenie wobec mnie poprzedza wszelką teorię. Inaczej niż być lub ponad istotą (1974) Levinas zadedykował pamięci najbliższych spośród sześciu milionów zamordowanych przez narodowych socjalistów oraz milionów ludzi wszystkich wyznań i wszystkich narodów, ofiar tej samej nienawiści do drugiego człowieka, tego samego antysemityzmu. W eseju „La souffrance inutile” (Cierpienie bezużyteczne) pisał, że w Auschwitz dysproporcja między cierpieniem a wszelką teodyceą ukazała się z rażącą, oczywistą jasnością.
Przystanek 7 z 10: Hans Jonas
Levinas widział koniec teodycei; Hans Jonas próbował na nowo przemyśleć samo pojęcie Boga. W 1984 roku, odbierając Nagrodę im. Leopolda Lucasa przyznawaną przez Wydział Teologii Ewangelickiej w Tybindze, wygłosił wykład „Der Gottesbegriff nach Auschwitz” (Pojęcie Boga po Auschwitz; wydanie książkowe 1987). Temat wybrał, jak mówił, dla upamiętnienia swojej matki, która, jak sądził, została zamordowana w Auschwitz; według Księgi Pamięci (Gedenkbuch) niemieckiego Archiwum Federalnego reżim nazistowski deportował ją w październiku 1941 roku z Düsseldorfu do getta łódzkiego (Litzmannstadt), gdzie zmarła w maju 1942 roku. Był, jak mówił, winien zmarłym odpowiedź na ich dawno przebrzmiały krzyk do milczącego Boga. Jego spekulatywna odpowiedź: dobroci, wszechmocy i zrozumiałości nie można przypisać Bogu jednocześnie – jeśli Bóg jest dobry i przynajmniej częściowo zrozumiały, to nie jest wszechmocny. Emil Fackenheim odpowiedział inaczej w 1967 roku, formułując „614. przykazanie”: nie dawać Hitlerowi pośmiertnego zwycięstwa.
Przystanek 8 z 10: Poróżnienie
Jonas chciał odpowiedzieć na krzyk zamordowanych; rok wcześniej Jean-François Lyotard pytał, co wynika, gdy ich milczenie zostaje obrócone przeciwko nim. Le Différend (Poróżnienie, 1983) wychodzi od negacjonisty Zagłady Roberta Faurissona, który jako dowód istnienia komór gazowych gotów był przyjąć tylko naocznego świadka, który w jednej z nich zginął. Dla Lyotarda jest to model poróżnienia: krzywdy, której nie da się wyrazić w idiomie trybunału, ponieważ środki dowodowe zostały zniszczone wraz z ofiarami. Porównuje Auschwitz do trzęsienia ziemi, które niszczy także przyrządy do jego pomiaru: pozostaje poczucie ogromnej siły i tego, że coś wciąż trzeba wyrazić słowami.
Przystanek 9 z 10: Nowoczesność i Zagłada
Lyotard pytał, jak można wyrazić krzywdę słowami; socjolog Zygmunt Bauman pytał, dlaczego jego własna dyscyplina traktowała Zagładę albo jako epizod historii żydowskiej, albo jako nawrót barbarzyństwa. Nowoczesność i Zagłada (1989) sprzeciwia się obu ujęciom: cywilizacja nowoczesna, dowodzi Bauman, nie była wystarczającym warunkiem Zagłady, była jednak z całą pewnością jej warunkiem koniecznym. Biurokracja i podział pracy oddalały czyny od ich skutków, a ambicja zaprojektowania doskonałego porządku społecznego uczyniła mord możliwym do pomyślenia. Opierając się na Arendt, na eksperymentach Stanleya Milgrama dotyczących posłuszeństwa i na Levinasowskiej etyce bliskości, Bauman pytał, jak odpowiedzialność moralna zostaje społecznie wyciszona.
Przystanek 10 z 10: Giorgio Agamben
Bauman umieścił Zagładę wewnątrz nowoczesności; Giorgio Agamben, który w Homo sacer (1995) nazwał obóz paradygmatem nowoczesnej polityki, zwrócił się w Co zostaje z Auschwitz (1998) ku świadectwu. Wychodzi od uwagi Primo Leviego w Pogrążonych i ocalonych (1986), że to nie ocaleni są prawdziwymi świadkami. Każde świadectwo, dowodzi Agamben, świadczy o luce; niemal wszystkie doktryny wysuwane od czasów Auschwitz w imię etyki, w tym doktryny winy i odpowiedzialności, trzeba usunąć. Dominick LaCapra (2004) i inni krytycy zarzucają, że czyni to z Auschwitz figurę wszystkiego, a z jego ofiar pojęcie. Czy obóz może służyć za paradygmat, nie tracąc z oczu wydarzenia historycznego, pozostaje sporne.
Stan na listopad 2026 · Ulepsz tę stronę · Jak powstaje Agora