Reise · 10 Stationen
Denken nach Auschwitz
Wie Philosophinnen und Philosophen nach 1945 fragten, was der Mord an den europäischen Juden für Schuld, Kultur, Ethik, den Gottesbegriff, das Zeugnis und das Verständnis der Moderne bedeutet – von Jaspers’ Vorlesung über die Schuldfrage bis zu Agambens „Was von Auschwitz bleibt“.
Stationen
Station 1 von 10: Karl Jaspers
Was kann Philosophie nach dem Mord an den europäischen Juden sagen – und wer muss dafür einstehen? Im Wintersemester 1945/46, während in Nürnberg der Prozess gegen die Hauptkriegsverbrecher lief, sprach Karl Jaspers in Heidelberg über das, was 1946 als „Die Schuldfrage“ erschien. Er unterschied vier Begriffe: die kriminelle Schuld, über die Gerichte urteilen; die politische Haftung, die jeder Bürger für den Staat trägt, der in seinem Namen handelte; die moralische Schuld vor dem eigenen Gewissen; und die metaphysische Schuld, das Versagen der Solidarität derer, die überlebten, während andere ermordet wurden. Eine Kollektivschuld eines ganzen Volkes im kriminellen oder moralischen Sinn wies er zurück – nicht aber die politische Haftung jedes Staatsbürgers.
Station 2 von 10: Theodor W. Adorno
Jaspers sprach zu den Deutschen; Theodor W. Adorno, der 1949 aus dem amerikanischen Exil nach Frankfurt zurückkehrte, fragte, was aus der Kultur geworden war. In „Kulturkritik und Gesellschaft“, im selben Jahr geschrieben und 1951 gedruckt, steht der Satz: „nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch“. Er gehört zu einer Überlegung über die Kulturkritik, die sich nach Adorno der letzten Stufe der Dialektik von Kultur und Barbarei gegenübersieht – ein Zustand, der auch die Erkenntnis anfrisst, warum es unmöglich wurde, heute Gedichte zu schreiben. Verkürzt zum Gedichtverbot, wurde der Satz jahrzehntelang zitiert und bestritten. 1962 wollte Adorno ihn nicht mildern; 1966 schrieb er: „darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben“.
Station 3 von 10: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft
Adorno fragte nach der Kultur; Hannah Arendt fragte, wie eine neue Form der Herrschaft möglich geworden war. Schon 1946 hatte sie Jaspers entgegengehalten, die nationalsozialistischen Verbrechen sprengten die Grenzen des Rechts. „Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft“ (engl. 1951) verfolgt Antisemitismus und Imperialismus bis zu einer Herrschaftsform, die durch Ideologie und Terror regiert. Ihre Konzentrations- und Vernichtungslager waren nach Arendt die Laboratorien, in denen die totalitäre Überzeugung erprobt wurde, alles sei möglich – indem man Menschen überflüssig machte. Was dort geschah, nannte sie das radikal Böse.
Station 4 von 10: Eichmann in Jerusalem
1961 verfolgte Arendt für den „New Yorker“ den Prozess gegen Adolf Eichmann in Jerusalem – und nahm jenes Wort zurück. Ihr Buch (1963) trägt den Untertitel „Ein Bericht von der Banalität des Bösen“: Im Organisator der Deportationen sah sie keinen Dämon, sondern einen Funktionär, dessen auffälligster Zug die Gedankenlosigkeit war. Gershom Scholem antwortete sie 1963, das Böse sei niemals „radikal“, sondern nur extrem. Jaspers hatte ihr schon 1946 Ähnliches nahegelegt: die Verbrechen in ihrer Banalität zu sehen, statt ihnen eine satanische Größe zu verleihen. Das Buch ist, auch wegen ihres Urteils über die Judenräte, bis heute umstritten.
Station 5 von 10: Negative Dialektik
Arendt hatte über einen Prozess berichtet; in Frankfurt standen von 1963 bis 1965 ehemalige Angehörige des Lagerpersonals von Auschwitz vor Gericht. In den „Meditationen zur Metaphysik“, die die „Negative Dialektik“ (1966) beschließen, schrieb Adorno: „Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe.“ Nicht falsch sei die Frage, ob weiterleben dürfe, wer zufällig entrann. Im selben Jahr veröffentlichte Jean Améry, der von der Gestapo gefoltert und nach Auschwitz deportiert worden war, „Jenseits von Schuld und Sühne“.
Station 6 von 10: Emmanuel Levinas
Adorno zog die Folgen für die Metaphysik; Emmanuel Levinas zog sie für die Ethik. „Totalität und Unendlichkeit“ (1961) beginnt mit der ständigen Möglichkeit des Krieges und setzt jedem System das Antlitz des anderen Menschen entgegen, dessen Anspruch an mich jeder Theorie vorausgeht. „Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht“ (1974) widmete Levinas dem Andenken der ihm Nächsten unter den sechs Millionen von den Nationalsozialisten Ermordeten und der Millionen Menschen aller Bekenntnisse und Nationen, Opfer desselben Hasses auf den anderen Menschen, desselben Antisemitismus. Im Aufsatz „La souffrance inutile“ (Das nutzlose Leiden) schrieb er, in Auschwitz habe sich das Missverhältnis zwischen dem Leiden und jeder Theodizee mit grell leuchtender Deutlichkeit gezeigt.
Station 7 von 10: Hans Jonas
Levinas sah das Ende der Theodizee; Hans Jonas versuchte, den Gottesbegriff selbst neu zu denken. 1984 sprach er in Tübingen, als ihm die Evangelisch-Theologische Fakultät den Leopold-Lucas-Preis verlieh, über „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ (als Buch 1987). Das Thema habe sich ihm aufgedrängt, sagte er, im Gedenken an seine Mutter, die nach seinem Wissen in Auschwitz ermordet worden war; nach dem Gedenkbuch des Bundesarchivs deportierte das NS-Regime sie im Oktober 1941 von Düsseldorf in das Getto Litzmannstadt (Łódź), wo sie im Mai 1942 starb. Er glaube, den Toten eine Antwort auf ihren seit langem verklungenen Ruf zu einem schweigenden Gott schuldig zu sein. Seine spekulative Antwort: Vollkommene Güte, uneingeschränkte Macht und Verstehbarkeit ließen sich Gott nicht zugleich zusprechen – ist Gott gut und wenigstens zum Teil verstehbar, dann ist er nicht allmächtig. Emil Fackenheim hatte 1967 anders geantwortet, mit einem „614. Gebot“: Hitler keinen nachträglichen Sieg zu gönnen.
Station 8 von 10: Der Widerstreit
Jonas wollte dem Schrei der Ermordeten antworten; ein Jahr zuvor hatte Jean-François Lyotard gefragt, was folgt, wenn ihr Schweigen gegen sie gewendet wird. „Der Widerstreit“ (1983) setzt bei dem Holocaustleugner Robert Faurisson ein, der als Beweis für die Gaskammern nur einen Augenzeugen gelten lassen wollte, der in einer von ihnen umgekommen war. Für Lyotard ist das das Modell eines Widerstreits: ein Unrecht, das sich in der Sprache des Gerichts nicht vorbringen lässt, weil die Beweismittel mit den Opfern vernichtet wurden. Er vergleicht Auschwitz mit einem Erdbeben, das auch die Instrumente zu seiner Messung zerstört: Es bleibt das Gefühl einer ungeheuren Kraft und dass etwas noch in Worte gefasst werden muss.
Station 9 von 10: Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust
Lyotard fragte, wie sich das Unrecht in Worte fassen lässt; der Soziologe Zygmunt Bauman fragte, warum sein eigenes Fach den Holocaust entweder als Episode der jüdischen Geschichte oder als Rückfall in die Barbarei behandelt hatte. „Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust“ (engl. 1989) widerspricht beidem: Die moderne Zivilisation sei nicht die hinreichende, wohl aber die notwendige Bedingung des Holocaust gewesen. Bürokratie und Arbeitsteilung schoben Abstand zwischen Handlungen und ihre Folgen, und der Anspruch, eine vollkommene gesellschaftliche Ordnung zu entwerfen, machte den Mord denkbar. Gestützt auf Arendt, auf Stanley Milgrams Gehorsamsexperimente und auf Levinas’ Ethik der Nähe fragte Bauman, wie moralische Verantwortung gesellschaftlich zum Schweigen gebracht wird.
Station 10 von 10: Giorgio Agamben
Bauman verortete den Holocaust in der Moderne; Giorgio Agamben, der in „Homo sacer“ (1995) das Lager ein Paradigma der modernen Politik genannt hatte, wandte sich in „Was von Auschwitz bleibt“ (1998) dem Zeugnis zu. Er geht von Primo Levis Bemerkung in „Die Untergegangenen und die Geretteten“ (1986) aus, nicht die Überlebenden seien die eigentlichen Zeugen. Jedes Zeugnis, argumentiert Agamben, bezeugt eine Lücke; fast alle Lehren, die seit Auschwitz im Namen der Ethik vorgetragen wurden, auch die von Schuld und Verantwortung, seien beiseitezuräumen. Dominick LaCapra (2004) und andere Kritiker wenden ein, so werde Auschwitz zur Chiffre für alles und würden seine Opfer zum Begriff. Ob das Lager als Paradigma dienen kann, ohne das geschichtliche Ereignis aus dem Blick zu verlieren, bleibt umstritten.
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