العِرق والعنصرية

خط اللون والتجربة المعيشة

أعلن دو بويز أن «مشكلة القرن العشرين هي مشكلة خط اللون» ووصف «الوعي المزدوج» للأمريكيين السود، الذين يرون أنفسهم دائمًا بعيون عالم ينظر إليهم باحتقار. وحلّل فانون التجربة نفسها ظاهراتيًا: ففي «بشرة سوداء، أقنعة بيضاء» (1952) يصف كيف تثبّته نظرة طفل أبيض موضوعًا عِرقيًا. فالعِرق، بهذا الرأي، يجب أن يُفهم أولًا عبر التجربة المعيشة والبنى التي تنتجها. ويعترض كوامي أنتوني أبيا («الحجة غير المكتملة» The Uncompleted Argument، 1985) بأن تعريف دو بويز التاريخي والثقافي للعِرق في «حفظ الأعراق» (The Conservation of Races، 1897) ما زال يعتمد على المفهوم البيولوجي الذي شرع في استبداله.

يقول به

• و. إ. ب. دو بويز1868–1963
• فرانتس فانون1925–1961

العِرق وهمًا

يحاجّ أبيا بأن لا أعراق بيولوجية بالنوع الذي يفترضه المفهوم العادي، فلا شيء في الطبيعة يقابل الكلمة بدقة. ومع ذلك فالهويات العِرقية وقائع اجتماعية حقيقية يعيش الناس معها، ويمكن أن تقدّم تضامنًا ومعنًى. لكنها تأتي أيضًا مع «سيناريوهات» قد تقيّد الأفراد، فيحثّنا أبيا على أن نمسكها برفق بدل أن ندعها تعرّف من نحن. ويعترض لوسيوس أوتلو («عن العِرق والفلسفة» On Race and Philosophy، 1996) وتشايك جيفرز بأن الأعراق يمكن أن تكون جماعات ثقافية جديرة بالحفظ، وأن التخلي عن المفهوم يضعف اللغة اللازمة لتسمية العنصرية.

يقول به

• كوامي أنتوني أبياوُلد 1954

العِرق موقعًا اجتماعيًا

توافق هاسلانغر على أن العِرق ليس بيولوجيًا، لكنها تحاجّ بأنه ليس أقل واقعية لذلك: فالأعراق مواقع اجتماعية للامتياز والتبعية، تُسنَد على أساس النسب المدرَك والسمات الجسدية كلون البشرة. وكالمال أو المواطنة توجد عبر ممارسات اجتماعية ولها آثار حقيقية جدًا. وتسميتها بوضوح ضرورية لتفكيك التراتب – وهدفها عالم لا توجد فيه أعراق بهذا التعريف. ويعترض تشايك جيفرز (في «ما العِرق؟ أربع رؤى فلسفية» What Is Race? Four Philosophical Views، 2019) بأن تعريف الأعراق بالتبعية لا يترك مجالًا للمعنى الثقافي الإيجابي الذي يجده كثيرون في الهوية العِرقية.

يقول به

• سالي هاسلانغروُلد 1955

العنصرية نظامًا سياسيًا

يحاجّ تشارلز وايد ميلز في «العقد العِرقي» (1997) بأن نظرية العقد الاجتماعي الحديثة، التي تعد الجميع بالمساواة، قامت في الواقع على اتفاق ضمني بين البيض على معاملة غير البيض بوصفهم أقل من أشخاص كاملين. فالتفوق الأبيض إذن ليس شذوذًا في الديمقراطيات الليبرالية بل نظام سياسي قائم بذاته، يُدام بـ«الجهل الأبيض»، وهو لا-معرفة منظَّمة بالظلم العِرقي. ولم يرفض ميلز الليبرالية، لكنه دعا إلى «ليبرالية سوداء راديكالية» تواجه هذا التاريخ. ويعترض تومي شيلبي («الحقائق العِرقية والعدالة التصحيحية» Racial Realities and Corrective Justice، 2013) بأن مبدأ التكافؤ المنصف للفرص عند رولز قادر أصلًا على معالجة المساوئ التي خلّفها القمع العِرقي، فالنظرية المثالية تقدّم معيار تصحيحها.

يقول به

• تشارلز وايد ميلز1951–2021

العِرق واقعًا بيولوجيًا رقيقًا

يفصل مايكل هاردمون («إعادة التفكير في العِرق» Rethinking Race، 2017) بين المفهوم «العِرقاني» (racialist) المنقوض، الذي يربط العِرق بجواهر الطبع أو الذكاء، وبين مفهوم أدنى: جماعات من الناس تختلف في أنماط سمات مرئية تقابل النسب الجغرافي. والأعراق بهذا المعنى الرقيق، كما يحاجّ، موجودة. ويحاجّ كويانشون سبنسر («حل جذري لمشكلة العِرق» A Radical Solution to the Race Problem، 2014) بأن «العِرق» في الاستعمال الأمريكي يسمّي مجموعة من خمس مجموعات سكانية، تُحدَّد بالنسب الوراثي وحده – تقريبًا الأفريقية وشرق الآسيوية والأوراسية والأمريكية الأصلية والأوقيانوسية – تستعيدها دراسات التجميع الجيني عند مستوى واحد من التحليل؛ ودافع لاحقًا عن تعددية يكون فيها العِرق حقيقيًا بيولوجيًا في بعض السياقات وحقيقيًا اجتماعيًا في أخرى. ويرفض الاثنان أي ترتيب للأعراق. ويعترض آدم هوكمان («ضد الطبيعانية العِرقية الجديدة» Against the New Racial Naturalism، 2013) بأن تلك التجمعات القارية تجميعات اعتباطية سطحية لن تُعدّ أنواعًا فرعية بالمعايير المطبقة على الحيوانات الأخرى.